«اگر بخواهیم نظام اسلامی همچنان «اسلامی و انقلابی» بماند باید حوزه‌ی علمیه «انقلابی» بماند زیرا اگر حوزه‌ی علمیه انقلابی نماند، نظام در خطر «انحراف از انقلاب» قرار خواهد گرفت.».     مقام معظم رهبری حفظه الله تعالی

taghrir-mod-title

طاهر علیزاده

طاهر علیزاده

 

"رساله ای در تحلیل ماهیت حکم 1"

 

 

"رساله ای درتحلیل ماهیت حکم (1)"

 

بخش اول: طرح بحث و بررسی نظریه ی آیت الله سیستانی (حفظه الله)

 

طرح بحث:

 هر دین یا شریعتی که ظهور و بروز می کند جدای از اینکه یک سری معارف هستی شناسانه را به عنوان مبانی اصلی خود به همراه دارد، مشتمل بر یک عدّه قوانین و گزاره های ارزشی هم می باشد که با هدف ملتزم ساختن افراد تحت شمول خود، درقالب احکامی ناظر به موضوعات خارجی و افعال بندگان (انسانها) ارائه می شوند.

در این میان اسلام که داعیه دار این است که دین خاتم وکاملترین دینی است که بر جامعه بشری عرضه شده مدعی این است که نسبت به تمامی اشیاء پیرامونی ما و نیز تمامی افعال وشئونات افراد، احکام خاصی را در بردارد.

حال مطلبی که می خواهیم بدان اشاره کنیم این است که در طی قرون گذشته اسلام پژوهان و فقهای اسلامی حقاً و انصافاً تلاش های فراوان و ارزشمندی پیرامون این مساله مبذول داشته اند که احکامِ موضوعات و مسائل مختلف را از متن دین بیابند اما نکته ای که متاسفانه تا قبل از یکی دو قرن اخیر آنچنان مورد توجه قرار نگرفته یا آن اندازه ای که به آن پرداخت شده بسیار ناچیز می باشد تحلیل و بررسی ماهیت حکم است که اساساً این حکم چیست، جاعل آن کیست، در کجا و به چه صورتی وجود دارد، تاکی وجود دارد، متوجه چه کسانی است و آیا قابل تغییر و تبدل هست یا نه؟ و دهها سوال اساسی پیرامون خود حکم.

پر واضح است که بحث از ماهیت حکم و سایر عوارض و اقسام و لواحق آن چه تاثیرات زیادی می تواند در فقه و اصول و حتی سایر شاخه های علوم اسلامی داشته باشد بر این اساس می خواهیم در حد توان تحلیلی از چیستی و ماهیت حکم و نیز اقوالی که پیرامون این بحث ارائه شده است داشته باشیم.

ما در نظر داریم طرح بحث خود را در قالب حصر عقلی ارائه کنیم به گونه ای که جایی برای طرح فرض دیگری برای مسأله باقی نماند. البته لازم به ذکر است که مبانی تقسیم ثنایی و حصر عقلی بحث را به عنوان اصل موضوعه و مبدأ تصدیقی از دانش فلسفه وام می گیریم.

دو مسلک اساسی در مورد ماهیت حکم می توان در نظر گرفت یک مسلک حقیقی بودن آن و مسلک دوم اعتباری بودن ماهیت حکم و جعلی و قراردادی بودن آن. اما درمورداینکه آیا هر یک از این دو قسم قائل داشته یا نه؟ با فحصی که ما انجام داده ایم، بعضی در حقیقی بودن حکم به صراحت قائل به آن شده اند و برخی هم لوازم حرفشان به حقیقی بودن آن منتهی می شود،در شق دوم که اعتباری بودن آن است گرچه قائلین به اعتباریت آن در اصل اینکه اعتباری به ید معتبِر می باشد مشترک بوده و اذعان دارند که معتبِر با توجه به غرض خاص خود جعل و قرارداد و اعتباری را انجام می دهد و قوام معتبَر حدوثاً و بقاءً به ید معتبِراست و هیچگاه وجودی عینی نخواهد بود ولی برخی در تحلیل های خود یک نحوه ثبوتی برای امر اعتباری درست می کنند و البته بدون اینکه به مسأله اعطاء حد در آن اشاره ای داشته باشند و برخی نیز بدون اینکه هیچ نحوه ثبوتی برای آن درنظر بگیرند سنخ آن را جز اعطاء حد چیز دیگری نمی دانند.

ما برای هر کدام از اقسام مذکور قائلین و طرفدارانی پیدا کردیم. برای قسمی که حکم، امر حقیقی فرض می شد استاد مصباح یزدی حفظه الله؛ برای قسمی که حکم، امر اعتباری بوده ولی نحوه ثبوتی برای آن فرض می شد مرحوم نایینی و آقاضیاء (رحمهماالله) و برای شق آخر که در تحلیل خود، اعتبار را از سنخ اعطاء حد دانسته و نیز هیچ حظّی از واقعیت برای آن قائل نیستند مرحوم محقق اصفهانی و علامه طباطبایی رحمة الله علیهم را یافتیم.

بحث خود را از قسم دوم تقسیم که جعلی و اعتباری بودن حکم است آغاز می کنیم:

اشتراکات قائلین به اعتباری بودن:        

- نقش اساسی معتبِر در اعتبار که اعتباری را قائم به معتبِر می دانند

- وجود عینی ندانستن اعتباری

- اعتبار معتبِر تابع غرض آن است

تفاوت های جدی:

- محقق اصفهانی و علامه طباطبایی برخلاف نایینی و آقاضیا اعتبار را اعطاء حد می دانند.

- چیستی اعتبار را علامه و محقق اصفهانی اعطاء حد تحلیل کرده اند لذا اعتباریات را تابع حقایق می دانند که لزوماً هم باید دو حقیقت داشته باشیم  یکی معطی و دیگری معطی له.

- محقق اصفهانی و علامه تا آخر ملتزم اند که این ها هیچ حظی از واقعیت پیدا نمی کنند اما نایینی و آقاضیا در مقابل، یک نحوه ثبوت ضعیف و رقیقی برای آن ها اثبات می کنند.

قبل از اینکه به نقد و بررسی نظریه های مذکور و ارائه نظریه مختار بپردازیم به بررسی نظریه ای که در این رابطه از آیت الله سیستانی حفظه الله ارائه شده است می پردازیم، دلیل بررسی و رسیدگی به نظریه ایشان این است که در مواجهه اول نظریه ایشان اینگونه می نمایاند که در هیچ کدام از فروض مذکور قرار نمی گیرد و فرض جدیدی به حساب می آید. حال می خواهیم ببینیم که آیا واقعاً نظریه ایشان نظریه جدیدی است و حصری که ما ادعا کردیم غلط و اشتباه است یا درنهایت زیرمجموعه یکی از فروض مذکوره قرار می گیرد.

تبیین نظریه اعتبارات از منظر آقای سیستانی:

قبل از ورود به تحلیل اصل نظریه که در مقدمه اصول خود دارند ابتدا دو محور برای علم اصول تصویر می کنند یکی مدار حجیت به این معنا که علم اصول علم حجیت شناسی می باشد و دیگری مدار اعتبار به این معنی که علم اصول بشود علم اعتبار شناسی که البته خودشان مسلک اعتبار را می پسندند.(1)

در تحلیل اعتبار، ایشان ابتدا اصل اعتبار را به دو نوع ادبی و قانونی تقسیم می کنند، در تعریف و تشریح ویژگی های اعتبار ادبی می گویند که مکانیزم این نوع اعتبار اعطاء حد بوده و بخاطر ایجاد عواطف و احساسات و یک سری اغراض فردی، شخصی، حد یک شی را به شی دیگر اعطاء می کند و عمده ملاک، شخصی بودن آن است نظیر استعاره و .... و حال آنکه در توضیح اعتبار قانونی می گویند که " هو صنع القرار المناسب لمصلحة الفردیّة أو الاجتماعیة"  یعنی اعتباری که از نوع قراردادهای جمعی و صنع القرارجمعی باشد چه برای فرد از طرف جامعه و چه برای جامعه از طرف خود جامعه، بدون اینکه غرض از اعتبار، عواطف و احساسات شخصی باشد و نیز بدون اینکه اعطاء حدی در میان باشد و عمده ملاک، همان جمعی و اجتماعی بودن آن است .(2)

سپس ایشان برای اینکه مرز دو نوع اعتبار ادبی و قانونی را تصویر کرده و تفکیک این دو را به خوبی ارائه دهند می گویند که اعتبار ادبی از قانونی از حیث حقیقت و هدف و صفت متمایز می شود؛(3)

1- اما از حیث حقیقت: به این صورت که اعتبار قانونی "قرارٌ مرتبطٌ بالجانب العملی للفرد أو المجتمع باسلوبٍ مباشر کما فی القوانین التکلیفیه او باسلوب غیرمباشر کما فی الاحکام الوضعیه"، اما اعتبار ادبی اعطاء حد است و به عمل ارتباط نداشته و فقط به جوانب ذوقی و نفسی انسان مرتبط می باشد و چون برخلاف اعتبار قانونی اینجا اعطاء حد وجود دارد لذا عدم تطابق اراده استعمالی و جدی پیش می آید.

2- اما از حیث هدف: هدف از اعتبار قانونی "قیادةُ ارادة الانسان لتحقیق المصلحة و البعد عن المفسدة" می باشد در اینجا چون صحبت از قوانین اجتماعی حاکم است، هدف تدبیر رفتار اجتماعی می باشدکه البته اینجا توافق و پذیرش عقلایی می خواهد نه اعطاء حد. اینجا کسی ملکیت را اعطاء حد شده از ملکیت حقیقی نمی بیند تا بگوییم اعتبار ادبی است و اعطاء حد انجام می شود یا مثلاً از باید فلسفه گرفته می شود ولی هدف از اعتبار ادبی تأثیر بر احساسات جمهور و مشاعر و امیال آن ها می باشد.

3- از حیث صفت: اعتبار قانونی خارجاً اصیل است و اراده استعمالی با اراده جدی مطابق است و این نوع اعتبار، حساب شده و رسمی تر است و به راحتی به وجود نمی آید و به راحتی هم از بین نمی رود. ولی اعتبار ادبی خارجاً اصیل نیست و اراده استعمالی با جدی مطابق نیست.

البته آیت الله سیستانی به این نکته هم توجه دارند که این دو نوع اعتبار بی ارتباط از هم نیز نبوده و یک علاقه ای هم بین این دو نوع اعتبار وجود دارد لذا یک بحثی مطرح می کنند با عنوان علاقه بین الاعتبارین:

 توضیح ایشان در این زمینه این است که گرچه در اعتبار قانونی اعطاء حد وجود نداشته و خودش یک جعل قرار مستقل بوده که با اقرار مجتمع عقلایی شکل می گیرد و چون اعطاء حدی وجود ندارد عدم تطابق اراده استعمالی و جدی هم وجود ندارد یعنی به طور مثال وقتی ملکیت در جامعه ای استعمال می شود (مثلاً در نقل و انتقالات) دیگر کسی نه قرینه ای استعمال می کند و نه از ملکیت استعمال شده، اعطاء حد ملکیت حقیقی نفس نسبت به اعضاء خود، برای ملکیت اشیاء بیرونی برای نفس را می فهمد ولی باید اذعان کرد که تمامی اعتبارات قانونی ریشه در اعتبارات ادبی دارند و اولین اعتباری که شکل می گیرد اعتبار ادبی خواهد بود یعنی اعتبار قانونی، ابتدا اعتبار ادبی بوده و از اعتبار ادبی متولد می شود، یعنی در مثل ملکیت، ابتدا اعطاء حد امور شخصی (افعال نفس) به امور اجنبی (اموال شخص) بود بعد با گذشت زمان و اقرار مجتمع عقلایی و کثرة استعمال، تبدیل به قانونی می شود که متأصل می شود و ارتباط با عمل فرد و مجتمع پیدا می کند.(5)عملًاهمین جاست که آقای سیستانی به محقق اصفهانی و علامه طباطبایی اشکال می کند که آنها فقط در بیانات خودشان اعتبار ادبی را که اعطاء حد است تحلیل کرده اند و گمان کرده اند که مکانیزم اعتبار قانونی هم اعطاء حد می باشد و حال آنکه در اعتبارات قانونی اعطاء حدی وجود ندارد چون خود اعتبار قانونی یک جعل قرار مستقل است، و چون اعطاء حدی وجود ندارد، اراده استعمالی هم غیر از اراده جدی نیست یعنی آقای سیستانی می گوید که در مثال ملکیت وقتی عقلا در نقل و انتقالات خودشان، آن را استعمال می کنند و اراده جدی آن ها نیز خود ملکیت اعتباری عقلایی است ،دیگر اینطور نیست که هرکس در استعمال خودش بیاید و ملکیت حقیقی را به ملکیت متعارف مستعمله عرفی فعلی اعطاء حد کند و لو اینکه همین ملکیت متعارف عقلایی در ابتدای شکل گیری خودش از ملکیت حقیقی و فلسفی که بین نفس و افعال و شئون آن بود اخذ شده باشد.

اشکالات نظریه ی آیت الله سیستانی حفظه الله:

با همه نکات ارزشمندی که آقای سیستانی در بیانات خودشان داشتند با اشکالاتی که مطرح خواهیم کرد مشخص می شود که نظریه ایشان فرض جدیدی در مسأله اعتباریات نبوده و اتفاقاً ضعف های فلسفی بسیاری در فرمایشات ایشان در تحلیل اعتبارات وجود دارد.

- اشکال اول: 

همانگونه که گفته شد آقای سیستانی غایت اعتبار ادبی و قانونی را تفکیک کرده اند و غایت اعتبار ادبی را احساسات وعواطف و تهییج آنها و غایت قانونی را عمل و امور مربوط به عمل می دانند.

نکته بسیار اساسی که باید گفته شود این است که به نظر می رسد ریشه همه اشکالات ایشان عدم تفسیر صحیح از واژه ی احساسات و عواطف و همچنین عدم تفکیک مبدأ اعتباریات و غایة آن ها و به عبارتی دیگر، احساسات و عواطف با احساسات و دواعی می باشد که به عقیده ما اگر تفسیر آن روشن شود معلوم می شود که بیان مرحوم علامه در مورد احساسات بسیار متفاوت از برداشت آیت الله سیستانی حفظه الله است بطوریکه اگر آآیت الله سیستانی حفظه الله برداشت صحیحی از عبارات مرحوم علامه می داشتند بسیاری از اشکالاتی را که در فضای خودشان بر نظام مرحوم علامه وارد می دانند حل شده می دانستند.

بیان مرحوم علامه درمورد احساسات، دواعی و عواطف:

اعتقاد مرحوم علامه این است که احساسات یک بار به صورت مبدأ درنظر گرفته می شوند و یک بار به صورت مقصد و غرض که در عبارات مرحوم علامه بیشتر از غایت، احساسات بیشتر به صورت مبدأ دیده شده اند و گفتن این مطلب هم خوب است که علامه وقتی در مبدأ بحث می کنند واژه احساسات و دواعی و وقتی هم که در غرض و غایت اعتباریات بحث می کنند واژه احساسات و عواطف را بکار می گیرند و این در حالی است که آقای سیستانی فقط احساسات و دواعی را به عنوان مقصد دیده است.

به عقیده علامه طباطبایی وقتی اعتبارات عقلایی و اعطاء حد را در نظر می گیریم این فرآیند بدون مبدأ صورت نمی گیرد و باید یک سری احساسات و دواعی باشد تا عمل اعطاء حد انجام گیرد.(که البته واژه احساسات و دواعی را هم بخاطر فاعل بالقصد آورده اند، و البته لازم به ذکر است که در فاعل های طبیعی و پایینی احساسات وجود دارد و در فاعل های عالیه دواعی متعالیه وجوددارد نه احساسات)  واصولاً بر اساس احساسات و دواعی است که این اعتباریات به وجود می آیند. احساساتی که معتبِر را به اعتبار وا می دارد، می شوند مبدأ اعتبار که به گونه ای علت اعتبار محسوب می شوند و از نتیجه اعتبار معتبِر هم معتبَر حاصل می شود که خود آن معتبَره هم دوباره آثار خاص خود را دارد. 

به طور مثال وقتی اعطاء حد صورت ماه به خوب رویی انجام می گیرد؛ ابتداءً معتبِر یک سری احساساتی دارد و برای اضافه شدن عواطف و احساسات در خود یا مخاطب (که می شود غرض اعتبار) اعطاء حد (اعتبار) را انجام می دهد.(6)و نیز آوردن دواعی در کنار احساسات در ناحیه مبدأ هم به این خاطر است که در برخی مراحل فاعلیت که مادی و حیوانی نیستند(مانند مراتب والای نفس)، دیگر احساسات وجود ندارد ولی دواعی وجود دارد البته در آن مراتب والایی که احساساتی وجود ندارد هم می شود که احساسات مراتب پایین را لحاظ کرد اما این احساسات ملحوظه  دیگر مبدأیت برای اعتبار از جانب آن مرتبه لحاظ کننده دیگر ندارند.برای تفکیک ملموس تر غرض و مبدأ اعتبار ،مثالی بیان میکنیم؛شاعری که خودش مهری نسبت به خوب روی مورد نظرش نداشته ولی برای ایجاد احساسات و عواطف در مخاطب خاص خود به انگیزه های دیگری نظیر انگیزه مادی حدود چند شیء زیبا را به آن اعطا میکند، در این مثال خود شاعر نسبت به آن خوب رو، احساسات و عواطفی نداشته ولی دواعی خاص خود نظیر انگیزه مادی را دارد. به عقیده ما چون آیت الله سیستانی حفظه الله در برداشتی که از عبارات علامه داشتند کلاً دواعی و احساسات را در مقصد و غرض پیاده کرده اند لذا گیر کرده اند و به عبارت دیگر گیر اصلی و اشکال عمده آیت الله سیستانی حفظه الله این است که معتبَر و آثارش را خوب تصویر کرده ولی اصلاً وارد مکانیزم اعتبار نشده اند و در اکثر جاهای عباراتشان هم که واژه اعتبار را استعمال می کنند مرادشان خود معتبَر است از همین جا روشن می شود که اشکال آیت الله سیستانی حفظه الله به مرحوم علامه مبنی بر اینکه ایشان فقط اعتبار ادبی را که غرضش احساسات و عواطف است تحلیل و تشریح کرده اند چقدر با فضای علامه زاویه دارد.

- اشکال دوم: 

آیت الله سیستانی حفظه الله در تفکیک خودشان بین دو نوع اعتبار، غایت و غرض اعتبار ادبی را تهییج احساسات و عواطف و غایت اعتبار قانونی را عمل و امور مربوط به افعال می دانند به طوریکه هدف از اعتبار قانونی را قیادة ارادة الانسان لتحقیق المصلحة و البعد عن المفسدة و به تعبیری تدبیر رفتار اجتماعی و از آن سو هدف اعتبار ادبی را تأثیر بر احساسات جمهور و مشاعر و امیال آن ها می دانند.

اولاً: در امثال ملکیت در اعطاء حد اولی آن (اعتبارشخصی) در وهله اول که به تعبیر آیت الله سیستانی حفظه الله اعتبار ادبی هم هست تهییج احساسات و عواطفی در کار نیست. 

ثانیاً: به عقیده ما اتفاقاً در اعتبارات ادبی هم تأثیر در اعمال و رفتار کاملاً مشهور و ملموس است و خصوصاً اینکه خود محقق اصفهانی و علامه طباطبایی به این نکته (تأثیر عملی) تأکید دارند که وقتی احساسات تحریک شد باعث عمل و رفتار شده و به تعبیر استاد مطهری محشی اعتبارات علامه چه جنگ ها و صلح هایی در اثر همین اعطاء حد به اصطلاح از نوع عاطفی و احساسی به وجود آمده اند. بله نهایت امر اینست که بگوییم در برخی اعتبارات ادبی تأثیر عملی به صورت مباشر است (جایی که معتبِر مستقیماً عمل خارجی را لحاظ می کند) و در برخی دیگر از اعتبارات ادبی تأثیر عملی به صورت غیر مباشر است به این صورت که چون در برخی جاها معتبِر می داند که اگر بخواهد عمل را هم لحاظ کند ابتدا باید احساسات و عواطف را اعتبار کند بعد عمل را.

- اشکال سوم: 

ایشان وقتی اعتبارات ادبی را تصویر می کردند تأکید می کردند که این ها فردی هستند و اعتبارات قانونی اجتماعی و جمعی اند. درقبال این تفکیک ایشان ما برای روشن شدن مسئله بحث وضع تعیینی و تعیّنی را تحلیل می کنیم.

درمکانیزم مسأله وضع در کسی که شأنیّت و اهلیّت وضع و تقنین را دارد و اعطاء حد هم به خوبی انجام می گیرد (و مسلماً وضع تعیینی هم هست) چگونه این اعتبار را اعتبار قانونی به حساب خواهیم آورد؟ یا سوال می کنیم که آیا وضع تعیّنی ریشه در اعطاء حد دارد یا نه؟ یا اینکه آیا در الفاظی که وضعشان تعیّنی است از آن جهت  که جمعی و عقلایی است، قانونی است؟ اگر چنانچه قانونی است چگونه به گفته خودشان که اعتبار قانونی ریشه در اعتبار ادبی داشته و از اعتبار ادبی متولد می شود سازگار خواهد بود؟ یا اینکه آیا هر وضع تعیّنی (طبق گفته ایشان بخاطر جمعی و کثرة استعمال قانونی بوده) لزوماً فرع بر اعتبار ادبی و وضع تعیینی خواهد بود؟ آیا ملاک تفریق وتمییز بین ادبی و قانونی صرفاً جمعی و فردی بودن آن است؟ و بالتالی صرف اینکه اعتبارادبی، شخصی است موجب غیر اصیل بودن آن بوده و جمعی بودن قانون، موجب اصیل بودن آن می شود؟ به عقیده ما بسیاری از این سوالات جواب روشنی در سیستم ایشان نخواهند داشت و تفکیک مذکور ایشان بین دو نوع اعتبار راهگشا نخواهد بود. اینجاست که تفکیک بسیار خوب علامه در اعتباریات قبل الاجتماع و بعد الاجتماع (که اتفاقاً این تفکیک را در فضای خود معتبِر انجام میدهد) بسیار راهگشا می شود.

 

بیان مرحوم علامه در اعتباریات قبل و بعد الاجتماع:

در اعتباریات قبل الاجتماع شخص به خاطر احساسات و انگیزه های خاص خود و تأمین نیازهای فردی خویش یک سری اعتباریات انجام میدهد که منافع خود را جلب و مضار خود را دفع می کند. حال همین شخص وقتی در فضای اجتماع قرار می گیرد و لو اینکه خود همین جامعه و اجتماع از اعتبارات شخص معتبِر بوده، یک سری از منافع شخصی را می بیند که با مصلحت عمومی هم، گره خورده است و گونه ای هستند که باید منافع عمومی تأمین شود تا منافع شخص هم تحصیل شود یا به صورتی است که برای اینکه منافع من شخصی تحصیل شود باید دیگری را استخدام کنم که خود همین استخدام کم کم هویت جمعی پیدا می کند. در این شرایط شخص برای تأمین نیاز های جمعی خودش ناچار است که برخی خصوصیات و احکام اجتماعی را در اعتبار خودش لحاظ کند یعنی شخص یک نفس جمعی پیدا می کند. این اعتبارات اجتماعی و جمعی آن معتبِر، که احساسات جمعی و دواعی جمعی من معتبِر (من شخصی معتبِر) آن را اعتبار کرده، در اعتبارات خود شرایط و احکام جامعه را هم لحاظ می کند، این اعتبار می شود اعتبار جمعی و اجتماعی که از اول هم جمعی بوده، یعنی منِ جمعی و اجتماعی یک معتَبَری را اعتبار می کنم که مورد پذیرش عقلا هم باشد فلذا ناچارم که ملاکات پذیرش عقلایی را هم لحاظ و رعایت کنم که خود همین باید و نبایدهای جمعی می شوند "نیاز" برای درست شدن آن معتَبَره من به اینصورت که من شخص معتبِر که اکنون در فضای جامعه قرار گرفته و نوعی نفس جمعی هم پیدا کرده ام،" باید" و "نیاز" دارم که برای اینکه معتبَر جدید من پذیرش جمعی داشته باشد، فلان شرایط را رعایت کنم که در این حین خود همین نیاز جمعی و بایدی که من برای مورد پذیرش واقع شدن معتبَره، باید آن را لحاظ کنم می شود دواعی و احساسات من معتبِر برای اعتبار معتبَره جدید بعدالاجتماع؛ به عنوان مثال شخصی که در حوزه ادبیات و لفظ مثلاً در جایگاه تقنینی یک جامعه قرار داشته و جامعه به او حق تقنین در آن ناحیه را داده است برای اینکه الفاظ و یا قواعد ادبی تازه تأسیس او در جامعه مورد نظر مورد پذیرش آن جامعه قرار گیرد می بایست  تمامی آن احکام و خصوصیاتی که از نظر عقلا، یک جعل جدید باید دارای آن باشد را داشته باشد نظیر اخف و اسهل بودن و ...  و إلا آن معتبره جدید را آن جامعه بر نخواهد تابید و نخواهد پذیرفت و نتیجتاً آن اعتبار لغو خواهد شد.

و دقیقاً از همین جا ضعف بیان آیت الله سیستانی حفظه الله مشخص می شود یعنی آنجایی که ایشان تعبیر می کردند که ملکیت با کثرة استعمال از حالت اعتبار شخصی و ادبی خارج شده و تبدیل به صنع القرار اجتماعی و عقلایی می شود و در نتیجه حقیقت و اصیل می شود؛ طبق بیانات مرحوم علامه در قبال ایشان باید گفت که در مانند ملکیت و سایر معتبره های عقلایی و جمعی که ابتداءً شخص اعتباری را انجام میدهد در این مقام این من معتبِر اصلاً اعتبار شخصی انجام نمی دهد بلکه اساساً در این فضا (اعتبارات بعدالاجتماع) سنخ اعتبار من معتبِر از سنخ اعتبارات جمعی است و این مطلب هم منافات با این ندارد که حتی خود همین اعتبارات اجتماعی از مبادی و دواعی درونی من شخصی پدید آمده باشد کما اینکه حق هم همین است یعنی با همه این مطالب بدیهی است که این منِ شخصیِ معتبِرِ مستخدِم فایده گرا و منفعت طلب هست که ابتدا اصل اجتماع و سپس اعتبارات اجتماعی را درست می کند و در همه آن اعتبارات جمعی هم باید کل آن شرایطی را که در آن ها تأثیر دارند را هم لحاظ کرده و خود آن ها را هم اعتبار کند و از همه جالب تر اینکه مرحوم علامه همه این تحلیل های خود را در چارچوب اعطاء حد و نظام فلسفی اعتباریات ترسیم می کند و برعکس، آیت الله سیستانی حفظه الله هیچ کدام از این مبانی فلسفی را خصوصاً در تحلیل اصل مکانیزم اعتبار تبیین نکرده اند.

در چارچوب مرحوم علامه در اعتباریات خود همین اعطاء حد در ظرف اعتبار واقعی دیده می شود و همین که ظرف اعتبار از بین رفت معتبَر هم از بین می رود به تعبیر بسیار دقیق و ظریف مرحوم علامه گرچه امراعتباری در نظر فیلسوف واقع بین واقعیت ندارد اما از نظر معتبِر (در ظرف اعتبار خودش) واقعیت دارد بعنوان مثال شخص مالک و نیز کسانی که او را مالک یک شی خاصی می دانند این رابطه مالکیت بین شخص مالک و شیء مملوک را واقعی می دانند و از همین رو مادامی که این احساسات و دواعی شان پا برجاست، این واقعیت پنداری آن ها منشأ آثار عدیده حقیقی هم هست و این واقعی دیدن و واقعی پنداشتن معتبَر بسته به معتبَر خودش دارد به این صورت که در اعتباریات قبل الاجتماع این فقط خود شخص است که معتبَره خود را واقعی می پندارد ولی در اعتباریات بعد الاجتماع بسته به سعه ی معتبِر که اینجا کل جامعه مورد نظر است، همه افراد اجتماع این معتبَره ها را واقعی می بینند فلذا در جامعه همیشه اعطاء حد وجود دارد و این اعطاء حد در ظرف اعتبار هم حقیقت دارد و چون این امر اعتباری از جانب معتبِر خود (جامعه) حقیقی و واقعی دیده می شود، اثر حقیقی و تکوینی هم بر آن مترتب می شود و همین که این احساسات و دواعی و این ظرف اعتبار به هم بخورد یا عوض شود معتبَر هم نابود شده یا عوض خواهد شد.(7)

- اشکال چهارم: 

یکی از وجه تمایزهایی که آیت الله سیستانی حفظه الله تحت عنوان تمایز وصفی برای تفکیک اعتبار ادبی از قانونی مطرح می کردند این بود که می گفتند در اعتبار ادبی تطابق اراده استعمالی و اراده جدی وجود ندارد ولی در اعتبار قانونی مطابقت ارادتین وجود دارد و البته ریشه این مسئله را هم دوباره به اعطاء حد برمی گردانند یعنی میگفتند چون که در اعتبار ادبی اعطاء حد وجود دارد فلذا بدیهی است که در اعطاء حد اراده جدی غیر از اراده استعمالی است یعنی مثلاً وقتی حد اسد را به زید می دهیم اراده جدی، رجل شجاع بوده و اراده استعمالی اسد است و از طرفی هم چون در اعتبار قانونی اعطاء حد وجود ندارد بنابراین اراده استعمالی مطابق با اراده جدی خواهد بود. ما درقبال این بیان ایشان یک جواب مبنایی خواهیم داد و یک جواب بنایی؛

*اشکال:

جواب مبنایی مسأله:

مشهور در جایی که اعطاء حد انجام می گیرد و یا به تعبیری در استعمالات مجازی، مراد جدی را در امثال اسد رجل شجاع و مراد استعمالی را خود اسد می دانند ولی در مسلک راقی حضرت امام (کامل شده نظر سکاکی) علقه مجازی بعد از اراده جدی درست می شود و آن چیزی که مجاز و غیر مجاز را درست میکند تعدّد دال و مدلول است که بعد از شکل گیری اراده جدی درست می شود به این صورت که در سیستم ایشان (حضرت امام) هم مستعمَل و هم مستعمَل فیه هر دو در مقام اراده جدی مطرح است و حتی در ناحیه اراده جدی هم استعمال لفظ معطی (مثلاً اسد در زیدٌ اسدٌ) در معنای حقیقی خود (حیوان مفترس) انجام گرفته و اساساً اگر مراد جدی، حیوان مفترس نباشد و به طور مثال رجل شجاع باشد، اصلاً امکان ندارد که آثار و اوصاف آن به زید سرایت داده شود. بنا براین مبنا در اعتبار ادبی به تعبیر آقای سیستانی هم تطابق اراده استعمالی و اراده جدی وجود دارد و مانند اسد هم در اراده استعمالی و هم در اراده جدی در موضوعٌ له خود بکار می رود.(8)

 

*اشکال: 

جواب بنایی و نقضی:

اگر کسی قائی می شود که در اعتبارات ادبی تطابق اراده استعمالی و جدی وجود ندارد،با همان حدوسط این عدم تطابق را در اعتبارات قانونی نیز می تواند مطرح کند؛ البته این نکته به این خاطر است که آقای سیستانی ماهیت و سنخ اعتبار قانونی را در نهایت مبهم گذاشته و تصویر نکردند بله اگر ایشان در تبیین ماهیت اعتبار قانونی به گونه ای ماهیت آن را ارائه می کردند که اراده استعمالی و جدی کاملاً از هم تفکیک می شدند مطلب طور دیگری می شد ولی به هرحال تفکیک سنخ دو نوع اعتبار درست نشد به تعبیر دیگر عملاً در ماهیت و مکانیزم دو نوع اعتباری که ایشان مطرح کردند هیچ تفاوتی را مشاهده نمی کنیم لذا همان عدم تطابق ارادتین را که ایشان در اعتبار ادبی طرح کردندما همان عدم تطابق دو اراده را می توانیم در اعتبار قانونی هم مطرح کنیم.

- اشکال پنجم: 

نکته پایانی اینکه در چارچوب فکری مرحوم علامه، ما حتی در اعتبارات قبل از اجتماع هم قانون داریم و اصلاً اگر نداشته باشیم بسیاری از امور پرارزش که زیر بنای فکری بسیاری از مسائل نظری ما را سامان می بخشند زیر سؤال خواهد رفت، اموری همچون حسن و قبح ذاتی یا حجیت قطع و اعتبار باید تحقق هر فعل ولو خود فعل اعتبار و ... که این ها گرچه اعتبارات شخصی قبل الاجتماع هستند ولی با این حال ریشه بنیادی همه اعتباریات بعدی هم هستند. یعنی با تصویری که آیت الله سیستانی حفظه الله ارائه کردند بایستی ما دیگر قبل از اجتماع، اعتبار قانونی نمی داشتیم و حتی اعتبارات شخصی اصیل که بنیادی ترین اعتبارات ما هستند با این تحلیل غیر اصیل بوده و زیر سؤال خواهند رفت.

با همه این نکات و اشکالاتی که بیان شد روشن می شود که نظریه ی آیت الله سیستانی حفظه اللهدر اعتباریات، چارچوب جدیدی در مسئله اعتبار نبوده و نهایتاً در فروضی که در بدو ورود به بحث مطرح کرده بودیم قرار می گیرد که یا باید داخل چارچوب فکری  نایینی قرار گیرد و یا چارچوب فکری مرحوم علامه و مرحوم محقق اصفهانی (رحمهم الله).

انشاءلله در نوشته های بعدی  چندفرضی که در مورد ماهیت حکم مطرح شد و نیز اقوالی که در این زمینه ارائه شده نقد وبررسی و به امید خدای متعال در نهایت نظریه مختارارائه خواهد شد. 

 

 طاهرعلیزاده  

رمضان المبارک1435    

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پی نوشت ها:

1ـ الرافد ص 28

2ـ همان ص 29

3- همان ص 30

4ـ همان ص 30

5ـ همان ص 30

6ـ مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم

7ـ مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم

8ـ مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم

3 نگاه شما

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید